les influences et les évolutions du yoga de Patañjali – PARTIE 2
Littérature du yoga.
Comme on l’a décrit précédemment, le cœur de la littérature yoga est bien sûr les Yogasūtra de (ou des) Patañjali (195 aphorismes) dont on compte une vingtaine de commentaires[1]. Sans ces derniers, les textes sont inaccessibles pour le grand public. Les enseignements du yoga vont également être l’objet d’Upaniṣad. Cette œuvre est liée avec la philosophie du Sāṃkhya Kārikā (72 doubles vers). Il est important de retenir que les Yogasūtra et la Sāṃkhya Kārikā font partie des 6 points vue officiels de l’hindouisme.
[1] Vyāsa est l’auteur du commentaire le plus ancien et le plus important des Yoga Sūtras de Patañjali, intitulé le Yoga Bhāṣya (ou Vyāsa Bhāṣya). Certaines sources affirment qu’il aurait également commenté la Mahābhārata mais c’est temporellement impossible
Vers le XIVe siècle apparaissent les Yoga Upanishad, c’est-à-dire les Upanishad du yoga dont on dénombre 19 compositions et qui n’ont pas l’autorité des Yogasūtra de Patañjali. On en compte 19 qui sont plutôt techniques, mystiques ou tantriques, mais pas philosophiques. On en citera deux parmi celles-ci : l’Amrita Bindu Upanishad et la Kundalini Upanishad. Ces textes sont édités également en français.
En troisième lieu, on trouve les traités technique dont on retiendra trois classiques :
- le plus célèbre est la Haṭha Yoga Pradīpikā (XVI ème siècle) qui signifie la petite lumière sur le Hatha yoga ;
- Le Yogarahasya (le secret du yoga, Xème siècle) de Sri Nathamuni est aussi une autre œuvre fondamentale redécouverte par T Krichnamacharya qui dresse les contours du yoga adapté aux âges de la vie, le viniyoga ;
- Le Yoga Yajnavalkyam[2] (Le yoga selon Yajnavalkya, vers le XI ème siècle), dialogue entre un sage et sa femme
On citera aussi la Gheraṇḍa saṃhitā ouvrage de hatha yoga.
La Bhagavadgītā fait évidemment partie de la bibliothèque du professeur de yoga, surtout le second chapitre.
Arrêtons-nous un instant pour citer quelques grands auteurs qui pourront éclairer les amateurs d’histoire. Je les cite sans ordre particulier : Frans Moors, Pierre-Sylvain Filliozat, Bernard Bouanchaud, Anne-Marie Esnoul, Pierre-Jean Laurent, A.G Moran, Louis Renoux, Philippe Geenens2, Michel Hulin, etc.
Une tradition avant tout orale
Le texte fondateur de la pensée du yoga et de sa pratique, même s’il ne s’agit pas d’un ouvrage à proprement parler technique, est un recueil d’aphorismes appelé Yogasūtra d’un certain Patañjali. Ce genre de document est un shâstra. On ignore précisément quand il a été rédigé. Les Yogasūtra ont été composés entre 150 et 140. À l’époque, les savoirs étaient composés et récités (ou chantés) oralement avant d’être transférés sur feuilles de palmes. N’omettons pas de tenir compte que les savoirs étaient destinés à des auditeurs, pas à des lecteurs. D’ailleurs, les commentateurs des Yogasūtra commençaient leurs textes par « Chers auditeurs… » Nous nous situons dans une tradition orale qui engendre parfois des différences de rédactions lors de la transposition sur support. Ainsi, le nombre d’aphorismes varie entre 194 et 196.
À partir du 7-8e siècle, naissent une vingtaine de commentaires traditionnels en sanskrit des Yogasūtra dont les interprétations vont varier en fonction du contexte historique en Inde, mais aussi en fonction des écoles auxquelles appartenaient les érudits. Le dernier fut écrit par S. Krichnamacharya, grand érudit et père du yoga moderne, au XXème siècle.
Les 4 Patañjali
Mais en réalité dans l’histoire littéraire du yoga, il y aurait 4 Patañjali : un premier qui aurait composé les Yogasūtra, un second qui aurait commenté une grammaire du sanskrit écrite au 2ème siècle avant notre ère par Panini (probablement la plus ancienne grammaire) ; un troisième qui aurait participé à la rédaction d’un traité d’ayurvéda – Carakasaṃhitā – écrite en 140. Il s’agit donc d’un ouvrage de médecine indienne. Et enfin un dernier Patañjali, commentateur spécialiste du Veda, qui aurait écrit une recension du Veda (une recension est un examen critique d’une œuvre) au premier siècle avant notre ère.
[2] On invite le lecteur à lire Yoga Yajnavalkyam corps et âme, le yoga selon Yājñavalkya, Philippe Geenens, Gallimard, 2018
La difficulté de l’attribution de l’œuvre et de sa datation
On ignore si l’auteur des Yogasūtra est un auteur original ou s’il s’agit d’un des trois sages précédemment énumérés (le grammairien, le médecin ou le spécialiste du Veda). Cependant, en analysant le sanskrit utilisé dans la rédaction des Yogasūtra, on constate certainement l’utilisation d’un sanskrit classique, certes, mais il ne fait aucun doute que l’auteur maitrisait des formes archaïques du sanskrit védique (on notera que le veda prend fin approximativement 1000 ans avant notre ère). Par conséquent, on peut admettre l’hypothèse que le quatrième Patañjali, le spécialiste du Veda, était peut-être le compositeur des aphorismes. La rédaction aurait eu lieu au premier siècle avant notre ère.
Par ailleurs, attribuer la rédaction des Yogasūtra au Patañjali grammairien, donc durant le 2e siècle avant notre ère, est trop proche d’un ouvrage primordial qui constitue la philosophie sous-jacente du yoga appelée Sāṃkhya Kārikā (strophes sur le Sâmkhya), nécessairement antérieure aux aphorismes du yoga puisque l’on en retrouve un résumé dans le deuxième chapitre (Sadhanapada) des Yogasūtra ; précisément dans les aphorismes 17 à 27.
Par ailleurs, si on associe le rédacteur des Yogasūtra à la période du médecin ayurvéticien, c’est trop tardif, car on trouve déjà des références au yoga à cette époque.
Les historiens manquent de données pour pointer avec exactitude la date de rédaction, mais en tous cas, il est impossible qu’une seule personne ait pu composer à la fois les aphorismes, la grammaire et le traité de médecine ayurvédique compte tenu de l’étalement des sources dans le temps dont on vient de parler , soit 3 siècles. L’attribution de la totalité de l’œuvre à un seul sage est simplement issue de la tradition hindoue friande de mythes , de légendes et de poésie. Dans la tradition Hindoue, Patañjali est un avatar, donc l’incarnation d’un Dieu descendu sur terre. Mythe dont on peut constater la nature dans le la prière, ou poème à Patañjali, chanté avant l’étude des Yogasūtra. Celui-ci n’a pas été composé avant le XI ème siècle
Il est important de souligner à nouveau que dans l’hindouisme, l’oralité à bien plus d’importance que l’écriture et l’Histoire en tant que science ne revêt pas autant d’intérêts qu’en Occident.
Poème à Patañjali
YOGENA CITTASYA PADENA VĀCĀM
MALAM ŚARĪRASYA CA VAIDYAKENA
YOPĀKAROTTAM PRAVARAM MUNĪNĀM
PATAÑJALIM PRĀÑJALIR ĀNATO’SMI
ĀBĀHU PURUSĀKĀRAM
ŚANKHA CAKRĀSI DHĀRINAM
SAHASRA ŚIRASAM ŚVETAM
PRANAMĀMI PATAÑJALIM
Inclinons-nous devant le plus noble des sages, Patañjali, qui nous donna le yoga pour apaiser et sanctifier le mental, la grammaire pour clarifier et purifier la parole, et la médecine pour nous maintenir en bonne santé. Prosternons-nous aux pieds de Patañjali, une incarnation d’Ādiśeṣa (Añanta), dont la partie supérieure du corps a forme humaine, tenant d’un bras une conque, de l’autre un disque, du troisième une épée de la sagesse pour vaincre l’ignorance et bénissant l’humanité du quatrième, et dont la partie inférieure est celle d’un serpent enroulé.
Enfin le premier commentateur à attribuer la composition de aphorismes à un seul homme n’est pas un brahmane mais bien un roi. Le roi Bhoja a rédigé ses commentaires des yoga sutra au plutôt au XI ème siècle de notre ère.
Yoga et bouddhisme, une influence mutuelle
Bien que le bouddhisme ne soit pas considéré comme un système de pensée reconnu par l’hindouisme, on remarque des concepts convergeant vers le même axe, notamment l’influence des constructions mentales qui génèrent dhukha, la douleur. Dès lors, on est en droit de se poser la question de savoir si une discipline n’a pas influencé l’autre.
Le bouddhisme est antérieur au yoga-sutra puisque son avènement se situe au VI ème siècle avant notre ère. Cependant la vie du Bouddha – la Buddhacarita – fut rédigée seulement au premier siècle par un brahmane converti au bouddhisme appelé Ashvagosha. Dans son œuvre, le brahmane explique que le Bouddha a été initié à la philosophie du yoga (le Sâmkhya) et à son « mode d’emploi », que nous connaissons donc sous la forme des aphorismes appelés Yogasūtra.
Quant à savoir si le yoga a influencé le bouddhisme, nous l’ignorons. Les recherches démontrent l’existence d’un yoga antérieure au bouddhisme ; mais de quelle forme s’agissait-il ? Āsana? prāṇāyāma? Par ailleurs, la Sâmkhya-karika, philosophie du yoga, quoique rédigée au début de notre ère, était probablement enseignée bien avant sa rédaction. Dans quelle mesure a-t-elle influencé les enseignements du Bhoudha, ou inversement ?
Au premier siècle de cette ère, alors que les enseignements du Bouddha voient le jour, le yoga a le vent en poupe. Dès lors, on peut se poser la question si Ashvagosha n’a pas voulu récupérer certains concepts du yoga. Dès lors, il est actuellement impossible d’établir laquelle des philosophies a dominé. Il n’est jamais inutile de rappeler que l’Inde pratique l’inclusion des pensées plutôt que le bannissement. Nous nous bornerons à dire qu’il y a eu une influence réciproque et, pour paraphraser T. Krichnamacharya, chaque point de vue a besoin de s’ouvrir aux autres. Quant aux invasions musulmanes du VIIe siècle, c’est une autre histoire.
On considère que le bouddhisme theravâda s’appuie sur les textes les plus anciens en pāli, compilés sous l’appellation de Tipitaka (sanscrit : Tripitaka)
Sâmkhya versus yoga
Dans la philosophie du sâmkhya qui constitue la fondation du yoga, il n’y a pas de place pour le divin ; l’approche est dualiste. C’est-à-dire qu’elle oppose le monde changeant, le Prakriti, au Purusha, notre pure conscience, stable. Nos souffrances comme la colère ou l’avidité résident dans le fait que notre pure conscience vient s’associer aux fluctuations de Prakriti. Patañjali a une approche n’excluant pas le divin. D’ailleurs, il fait référence à Ishvara. Les visions sont éloignées, pourtant elles sont sœurs.
Dans le Sâmkhya, la pierre d’achoppement se situe dans la désunion entre Purusha et Prakriti, dont il faut créer une union parfaite, une harmonisation. Les défauts de notre personnalité comme l’ignorance sont des conséquences de ce défaut d’harmonisation.
Lorsque l’auteur des aphorismes avance à II.24 que la cause de l’union de Purusha et de Prakriti est l’ignorance, il opère un renversement de paradigme. D’un point de vue pratique, c’est l’ignorance qui constitue l’ADN de la souffrance, et par conséquent l’association de la dualité Purusha-Prakriti. Le défi du yogi est la réduction, voire l’annihilation du poids de l’ignorance.
Aṣṭāṅga yoga
On notera que si les 5 premiers membres de l’Aṣṭāṅga yoga comprennent une dimension de partage d’expériences et d’enseignements (par exemple, l’élève confie à son professeur qu’il a ressenti tel sentiment lors de prâtiyahara, 5ème membre), les trois dernières étapes sont strictement personnelles et ne font plus l’objet de guidance. Le 6ème membre Dhāraṇā (de la racine verbale dhr, tenir) nous invite à nous concentrer sur différentes zones corporelles : nous sommes des êtres d’attention. Dhyāna (de la racine dhyâ : penser avec le cœur[3]), 7ème membre, est la capacité de ressentir un grand apaisement, une harmonisation de tous nos affects, car nous sommes des êtres d’émotions et de passions contradictoires. Dhyāna induit une dimension de relation intense puisque l’élan vient du cœur. Dans ce cheminement, nous sommes capables de devenir des êtres d’émotions nobles. À ce propos, dans l’aphorisme III.2, l’auteur des aphorismes évoque ekatânatâ, l’harmonisation de toutes ces formations psychiques. Enfin, le dernier membre de l’Aṣṭāṅga que l’on appelle samadhi est l’évanescence du Moi. Bien que la pratique du yoga soit pragmatique et organisable (je peux construire une séance avec des objectifs précis, par exemple), le samadhi est tout à fait inprogrammable.
[3] Alors que la racine man désigne la pensée intellectuelle, ou cit qui désigne la conscience de tous les éléments nécessaires pour établir un raisonnement et qui a donné mannas.
On peut s’aventurer à établir un tableau comparatif entre yoga et bouddhisme en y incluant la médecine allopathique
[1]Traduction : sous l’oppression de pensées négatives, cultivons des pensées opposées. Par exemple, face au doute, cultivons la ressource confiance.
[2] Concept central de la philosophie du yoga, la Sāṃkhya Kārika. Voir les notes ci-après
Notes explicative[3] : Que sont les guna ?
« Manifesté et non manifesté sont constitués par les trois Guna, non séparables des trois Guna, objets de l’expérience, communs à tous les êtres, non conscients, de nature à produire. Purusa est à la fois contraire à eux (manifesté et non manifesté) et semblable à eux [4]. »
Sāṃkhya Kārika
Dans la Bhagavadgītā, les 3 guna sont mentionnées lorsque Krishna explique alors à Arjuna quelles sont les 3 qualités de l’énergie et comment les dépasser. Sattva est assimilée à la vérité, rajas à l’instinct et tamas à l’obscurité. Si à première vue ces définitions réductrices peuvent laisser penser que certaines des guna sont positives et d’autres négatives, il faut dépasser cette dualité et considérer ces qualités d’un œil neutre. Ces 3 forces s’opposent et s’équilibrent et toutes trois sont nécessaires à la manifestation.
Tout est constitué de guna dans l’univers, les variations dans les proportions entre ces 3 éléments donnent leurs particularités aux objets. Chaque chose contient obligatoirement les 3 guna, même si c’est en quantité infime. Même la matière la plus épaisse contient une once de mouvement et même la pensée la plus abstraite contient sa part de mouvement et de matérialité.
Tamas est généralement associée à la matérialité, la lourdeur, l’inertie, l’opacité, l’invisible, la torpeur, la mort… Shiva est lié à tamas sous deux de ses aspects. Rudra le destructeur dont l’œuvre permet de laisser le champ libre pour une nouvelle création et le seigneur du sommeil, état dans lequel nous expérimentons l’immobilité la plus totale.
La qualité rajas correspond au mouvement, à l’énergie, au changement. Les désirs et les attachements sont liés à rajas. Avec Brahma (rajas) on passe du non manifesté à la manifestation. L’indéfini prend une forme particulière et commence donc à être soumis à la loi du karma.
Sattva est associée à la pureté, à la lumière. C’est Vishnu le conservateur qui est lié à sattva. Chargé de préserver ce qui existe, il assure l’immobilité de ce qui a été créé. Les shakti sutras[5] précisent que l’énergie va là où la guna sattva prédomine1, on pourrait donc penser que c’est la guna sattva qu’il faut développer à tout prix… Comme nous le verrons plus tard, ce n’est pas si simple ! Sattva est également associée à l’égo, l’individualité, la conscience d’être un être séparé du tout.
Il existe de nombreux parallélismes entre les guna, les trois divinités majeures, les cycles de la vie, les canaux énergétiques, les corps (kosha-s) , etc.
Rappelons que c’est aussi par le jeu des guna que les fluctuations du mental s’opèrent (c’est l’objet de la Sāṃkhya Kārika) et que naissent les souffrances. Tout n’est que transformation. L’intégralité du travail d’un Yogi se base dans la recherche des causes de l’effet en question afin de « dissoudre » l’effet dans la cause. On recherche l’équilibre des guna.
Dans le Sutrâ IV.34, Patañjali définit kaivalya (libération) en disant : « le retour des guna dans leur cause ».
Et dans la Bhagavadgītā (II.16), Krishna dit : « Ce qui n’est pas, ne naît pas. Ce qui est, ne cesse jamais d’exister. »
Du proto-tantrisme jusqu’au tantrisme du Shat Chakra Nirupana
Pour rappel, nous avons vu que dans l’hindouisme, il existe une identité parfaite entre l’homme et le monde. Dans la philosophie de Advaïta védanta, un des six points de vue du darśana, l’atman et le Brahman se confondent. Dans la Chāndogyopaniṣad (VIIIème siècle avant notre ère), les sages décrivent les rayons du soleil qui se prolongent dans notre constitution dans ce que l’on appellera plus tard les canaux énergétiques (les nâdi).
Par la suite, les sages vont mener des réflexions sur la constitution subtile de l’être humain qui permettront. On trouve de pareilles descriptions dans la Taittiriya Upanishad (environ 500 ans avant notre ère). On y décrit cinq enveloppes (Kosha, terme plus tardif) qui composent l’homme :
Ce sont, par ordre du plus grossier au moins grossier, le corps physique annamayakosha ; le corps énergétique praṇamayakosha ; le corps de réflexions manomayakosha ; le corps de conscience vijnanamayakosha et le corps de félicité anandamayakosha. Cette Upanishad fait partie des 10 principales.
Peu à peu, les anciens vont considérer que certains corps subtils abritent des centres énergétiques vitaux permettant de faire transiter l’énergie quand tout va bien ou l’entravent en cas de problème de santé.
Patañjali en parle dans le troisième livre des Yogasûtra puisqu’il avance qu’en connaissant le nombril, région du troisième chakra, on connait tout le corps :
नाभिचक्रे कायव्यूहज्ञानम्॥२९॥ nābhicakre kāyavyūha-jñānam ॥29॥
(A travers Samyama sur le chakra de nombril, on connait la composition du corps). L’auteur évoque aussi d’autres régions énergétiques.
Après, on retrouve des références aux corps subtils et point énergétiques dans le Yoga Yajnavalkyam[6] et le Yogavāsiṣṭha (ouvrage remarquable composé entre le VIIIe siècle et le XIIIe siècle ap. J.-C). Ces textes font références à ce que l’on appelle actuellement des Câkra, ou nœud psycho-énergétique. Apparaissent aussi la mention à ce qu’on appellera kundalini. Ce terme fait référence à un serpent enroulé dont la bouche vient obturer le nâdi central , ou sushumna. La littérature tantrique fera aussi référence à deux autres canaux particulièrement importants qui sont ida et pingala : Ida (gauche): considéré comme le canal lunaire, il contrôle les activités du mental. Pingala (droite): considéré comme le canal solaire, il contrôle les activités physiques.
Vers le XIIème siècle apparait un supplément (une section) au Yajnavalkyam dont le titre est Yogakanda. Cette section du yoga fait référence au Kundalini. On rappelle au passage que la publication d’un ouvrage à une date ne veut pas dire grand-chose en Inde puisque l’oralité et la mémoire prédominent. Dans cet ouvrage l’auteur met en relation les signes astrologiques indien avec le yoga, ainsi que le 6 saisons (la culture indienne dénombre 2 saisons en plus dont une consacrée au pluies qui suit l’été).
Le tantrisme commence réellement avec deux textes. D’une part le Goraksha-paddhati, texte de l’école nâtha écrit par Gorakshnâtha, au Xème siècle. Il est également nommé Goraksha-samhitâ. C’est un exposé en 201 strophes des principes fondateurs du hatha-yoga, présenté comme une méthode tantrique d’éveil de l’énergie Kundalinî, méthode qui se décline en six étapes (haanga-yoga).
[3] Sur base d’un article publié dans la revue Infos Yoga N°113 Eté 2017
[4] Semblable à Prakrti, car Purusa, comme Prakrti, est sans cause
[5] Sakti Sutra – Les aphorismes sur l’énergie d’Agastya, Jean Papin, Almora, 2012
[6] On invite le lecteur à lire Yoga Yajnavalkyam corps et âme, le yoga selon Yājñavalkya, Philippe Geenens, Gallimard, 2018
Goraksha-Paddhati (Wikipedia)
D’autre part le Shat Chakra Nirupana (exposition des 6 chakra, XV ème siècle), à la base commentaire d’un texte religieux, il fait référence explicitement aux 6 nœuds psycho-énergétiques. Cette œuvre marque officiellement l’émergence du tantrisme.
Rappelons quels sont ces 6 chakra : Muladhara Chakra, le chakra racine ; Svadhisthana Chakra, le chakra sacré ; Manipura Chakra, le chakra du plexus solaire ; Anahata Chakra, le chakra du cœur ; Visuddha Chakra, le chakra de la gorge et Ajna Chakra, le chakra du Troisième Œil. A ces 6 Chakra, on en rajoutera un septième, Sahasrara Chakra, le chakra couronne.
Le but essentiel est d’ordre mystique car il s’agit de faire en sorte que l’énergie, lorsqu’elle n’est pas entravée, puisse remonter les nœuds et retourner au Grand Tout. Cette Kundalini bloquée en nous est en quelque sorte assimilée à Shakti épouse de Shiva qui libérée retrouve son bien-aimé.
On notera enfin que le tantrisme est essentiellement dédié à Shiva et à la déesse Shakti. Il est présent dans le bouddhisme Vajrayâna (un bouddhisme tardif et tantrique) en tant que moyen de se libérer des souffrances (nirvana), sans aucune référence au divin puisqu’il est non-théiste.
Dans l’approche tantrique on peut sans hésiter affirmer que le corps est un haut lieu énergétique que le pratiquant canalise par des rites afin de se relier au divin et y demeurer.
Mais en Inde, comme nous le dit avec beaucoup d’humour dans sa conclusion Philippe Geenens, on aime pas trop les définitions.
Nous le remercions infiniment pour ses précieux enseignements.